Invitación - Curso Breve - Miércoles 22 y 29 de febrero, 7 y 14 de marzo
Bibliografía general:
Lacan, Jacques: “Función y campo de la palabra y el lenguaje en psicoanálisis”. Escritos 1. Siglo xxi.
Freud, Sigmund: “La interpretación de los sueños”. En Obras Completas. Amorrortu editores.
Miller, Jacques-Alain: “Lógica del signifiacnte”. En Matemas. Manantial.
Levi-Strauss, Claude: “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. En Sociología y Antropología de M. Mauss. Tecnos. 1979.
Leenhardt, Maurice: Do kamo. En http://www.quedelibros.com/libro/83221/Do-kamo.html
Acuña, Enrique: Resonancia y silencio-psicoanálisis y otras poéticas. EdULP. “009.
García Germán: “Los banqueros de la lengua”. En Revista Descartes Nº 21. Otium Ediciones.
Masotta, Oscar: “Aclaraciones en torno a Jacques Lacan”. En Ensayos lacanianos. Anagrama.
Freud, Sigmund: “La interpretación de los sueños”. En Obras Completas. Amorrortu editores.
Miller, Jacques-Alain: “Lógica del signifiacnte”. En Matemas. Manantial.
Levi-Strauss, Claude: “Introducción a la obra de Marcel Mauss”. En Sociología y Antropología de M. Mauss. Tecnos. 1979.
Leenhardt, Maurice: Do kamo. En http://www.quedelibros.com/libro/83221/Do-kamo.html
Acuña, Enrique: Resonancia y silencio-psicoanálisis y otras poéticas. EdULP. “009.
García Germán: “Los banqueros de la lengua”. En Revista Descartes Nº 21. Otium Ediciones.
Masotta, Oscar: “Aclaraciones en torno a Jacques Lacan”. En Ensayos lacanianos. Anagrama.
"Selva, cultura y las palabras-alma" - Por Ricardo Fava
Selva, cultura y las palabras-alma (*)(**)
Por Ricardo Fava (***)
El libro Parientes de la selva de Miguel Alberto Bartolomé constituye un balance del trabajo realizado por el autor entre los guaraníes mbya de Argentina. A lo largo de sus páginas distintos saberes, antropológicos, históricos, etnohistóricos y arqueológicos , son convocados para explicar la historia y la actualidad de este pueblo que vive en la provincia de Misiones desde por lo menos mediados del siglo XVIII.
Como expresa el autor, toda etnografía sobre los mbya debe dialogar necesariamente con la obra del antropólogo paraguayo León Cadogán, quien reuniera, recopilara e interpretara el cuerpo mítico y los cantos sagrados de este pueblo. Como aquel, Bartolomé pone el acento en la religión mbya, en las bellas palabras que conectan los dioses con la tierra, las cuales ha llevado a decir que “un guaraní sin su religión propia dejará de ser un guaraní (386)”.
La religión y el papel activo desempañado por los líderes religiosos en su oposición a la evangelización ocupan un lugar preeminente en el volumen, en cual se destaca la pregunta sobre quiénes son los mbya en la actualidad o, en otros términos, qué procesos históricos han contribuido a dar forma a este pueblo guaraní con características específicas, que los diferencian tanto del juruá (blanco) como de las otras parcialidades guaraníes: “cabe entonces preguntarse quiénes son los mbya actuales (…) se trataría de una configuración étnica, basada en una colectividad cultural y lingüística preexistente, pero transfigurada a partir del desarrollo de un culto milenarista, promovido o guiado por líderes chamánicos ejemplares mesianizados. Este proceso habría tenido lugar probablemente en los siglos XVIII y XIX, y los estructuró como una colectividad separada de los guaraníes, a partir precisamente de su especial tipo de doctrina salvacionista. Con el tiempo, esa doctrina otorgó las bases culturales para una identificación específica del grupo organizacional, es decir una etnogénesis (ogüerojerá: un desplegarse de algo preexistente), que contribuyó al desarrollo de fronteras interactivas con los otros grupos guaraníes (87-88)”.
Ser mbya es entonces adscribir a una norma de vida, “los principios sociorreligiosos y valores morales que conforman su particular versión de tekó, de los principios que norman la vida (…) de cada individuo, portador de una palabra-alma proporcionada por las deidades (127)”, una de las formas posibles de ser guaraní.
Esta tesis otorga especial significación a la relación histórica entre el propio proceso de producción cultural y social mbya y la encrucijada vital que significó para la vida y existencia colectivas de este pueblo los intentos evangelizadores de las misiones franciscanas y jesuíticas: “Los mbya se sintieron perseguidos y agredidos. Pero la cosmología milenarista les informó que eran un pueblo que llevaba en sí mismo los principios de la divinidad, y así se convirtieron en una sociedad de elegidos cuyo destino estaba asociado al de sus deidades (…) culto cuyos parámetros religiosos proponían la revitalización de la tradicional búsqueda de esa especie de paraíso terrenal, la Ivy Maranẽ’ỹ o ‘tierra sin males’, alcanzable por medio de una purificación física y moral, la aguijé (madurez, perfección) (113)”.
Identidad mbya que fue construida en un proceso de resistencia, eso parece estar expresando Bartolomé, pero que se construyó a partir de un sustrato cultural preexistente que es guaraní. Implícita en esta aserción está la idea que ciertas representaciones colectivas, en este caso, las representaciones cosmológicas y religiosas, constituyen el núcleo duro de la cultura, que éstas no cambian fácilmente aunque los pueblos queden sometidos a fuertes procesos de asimilación, integración y etnocidio.
Esa cosmovisión, y la propia experiencia vital guaraní, sugieren una íntima vinculación y convivencia entre los mbya y la selva paranaense (o atlántica), tradicional hábitat de los grupos y pueblos guaraníes desde hace casi 2.000 años. Aquí la distinción “occidental” entre naturaleza y cultura no parece pertinente. Para Bartolomé, en su lugar hay que pensar en el valor central que ocupa la noción de reciprocidad en la articulación indígena con sus territorios “que regula la relación de los seres humanos con la naturaleza de la misma manera que norma las relaciones entre los miembros de una sociedad (272-273)”. La especial relación con el monte también se manifiesta en el lenguaje sobre los seres que la habitan, el cual constituye una extensión del lenguaje de parentesco, como cuando llaman a la abeja “mi hermana”, lo que nos lleva al título del libro, “parientes de la selva”.
De todas maneras, la estrecha relación de los mbyá con el hábitat de la selva excede, no obstante, la noción antropológica de reciprocidad. Puede pensarse que ka’aguy (naturaleza) se opone a tekoa (comunidad) como un espacio no humano se distingue del claro de la aldea (Cebolla Badie 2011). No obstante, la noción mbya de naturaleza muestra una complejidad mayor mostrándose como un espacio donde interactúan hombres, animales, espíritus y dueños y almas que no son privativas solo de los humanos. Pero especialmente, porque entre ka’aguy y tekoa, como entre las propias personas, media el espacio simbólico de los nombres sagrados, núcleo duro de su cultura (Acuña 2009, 2011). En este sentido resulta imposible entender las taxonomías y clasificaciones indígenas de la naturaleza y, de manera más específica, “la relación de los indígenas con los seres que habitan la selva sin conocer sus historias míticas (Cebolla Badie 2011)”. Los mitos constituyen ordenadores del presente, y median tanto entre las generaciones –como en la caso de la ceremonia del ñemongarai o “bautismo” de los niños – como entre los hombres y los animales que se cazan, a través del permiso que debe pedírseles a los dueños de los lugares. En este sentido, las nociones culturales de salud y enfermedad traducen reglas de conducta que deben seguirse respecto de la selva y que se apoyan en los mitos que hablan de ella, vinculándose “con el mayor o menor cumplimiento de las nociones sociales que deben guiar las relaciones de los seres humanos entre sí y con su medioambiente (286)”.
Pero si la norma religiosa indica el núcleo duro de la cultura, es también un mundo ideal , y por esta razón la segunda parte del libro está orientada a describir la situación de los mbya en la actualidad, en su diálogo con la sociedad y cultura nacionales. En este sentido, resulta esencial preguntarse a través de qué mecanismos y lógicas sociales un conjunto de aldeas dispersas, distribuidas en tres países distintos, llegan a constituir un pueblo. Aquí resulta importante destacar tanto los lazos históricos de parentesco que van confirmando redes de distintas escalas donde circulan personas y saberes mbya, como el ineludible papel del lenguaje, pero fundamentalmente debe considerarse la reactualización periódica de los fundamentos míticos a través de los rituales, que conectan la vida cotidiana con los fundamentos culturales del ser mbya. Otro factor de gran importancia lo constituye la autonomía de la familia ampliada, “la unidad parental, social, económica, política y cultural, capaz de producir y reproducir la vida colectiva guaraní (304)”.
En su nueva relación con la sociedad nacional, el hecho destacado y más preocupante está constituido por la vertiginosa desforestación de la selva paranaense, tradicional hábitat que les permitió a los mbya, hasta no hace muchas décadas, controlar su propio desarrollo cultural y social. En este sentido, el llamado de atención recae en la sociedad nacional, la cual debe aprender a convivir con la diferencia cultural y asegurar la protección de las condiciones que permiten la reproducción de esta diferencia. En el mismo sentido, el Estado debería de abstenerse de intervenir en los modos nativos de elección de las autoridades, ya que éstas se encuentran íntimamente relacionadas con la experiencia colectiva mbya de relacionamiento con el otro, factor fundamental en la conservación de su identidad y tradiciones propias.
Como expresa el autor, toda etnografía sobre los mbya debe dialogar necesariamente con la obra del antropólogo paraguayo León Cadogán, quien reuniera, recopilara e interpretara el cuerpo mítico y los cantos sagrados de este pueblo. Como aquel, Bartolomé pone el acento en la religión mbya, en las bellas palabras que conectan los dioses con la tierra, las cuales ha llevado a decir que “un guaraní sin su religión propia dejará de ser un guaraní (386)”.
La religión y el papel activo desempañado por los líderes religiosos en su oposición a la evangelización ocupan un lugar preeminente en el volumen, en cual se destaca la pregunta sobre quiénes son los mbya en la actualidad o, en otros términos, qué procesos históricos han contribuido a dar forma a este pueblo guaraní con características específicas, que los diferencian tanto del juruá (blanco) como de las otras parcialidades guaraníes: “cabe entonces preguntarse quiénes son los mbya actuales (…) se trataría de una configuración étnica, basada en una colectividad cultural y lingüística preexistente, pero transfigurada a partir del desarrollo de un culto milenarista, promovido o guiado por líderes chamánicos ejemplares mesianizados. Este proceso habría tenido lugar probablemente en los siglos XVIII y XIX, y los estructuró como una colectividad separada de los guaraníes, a partir precisamente de su especial tipo de doctrina salvacionista. Con el tiempo, esa doctrina otorgó las bases culturales para una identificación específica del grupo organizacional, es decir una etnogénesis (ogüerojerá: un desplegarse de algo preexistente), que contribuyó al desarrollo de fronteras interactivas con los otros grupos guaraníes (87-88)”.
Ser mbya es entonces adscribir a una norma de vida, “los principios sociorreligiosos y valores morales que conforman su particular versión de tekó, de los principios que norman la vida (…) de cada individuo, portador de una palabra-alma proporcionada por las deidades (127)”, una de las formas posibles de ser guaraní.
Esta tesis otorga especial significación a la relación histórica entre el propio proceso de producción cultural y social mbya y la encrucijada vital que significó para la vida y existencia colectivas de este pueblo los intentos evangelizadores de las misiones franciscanas y jesuíticas: “Los mbya se sintieron perseguidos y agredidos. Pero la cosmología milenarista les informó que eran un pueblo que llevaba en sí mismo los principios de la divinidad, y así se convirtieron en una sociedad de elegidos cuyo destino estaba asociado al de sus deidades (…) culto cuyos parámetros religiosos proponían la revitalización de la tradicional búsqueda de esa especie de paraíso terrenal, la Ivy Maranẽ’ỹ o ‘tierra sin males’, alcanzable por medio de una purificación física y moral, la aguijé (madurez, perfección) (113)”.
Identidad mbya que fue construida en un proceso de resistencia, eso parece estar expresando Bartolomé, pero que se construyó a partir de un sustrato cultural preexistente que es guaraní. Implícita en esta aserción está la idea que ciertas representaciones colectivas, en este caso, las representaciones cosmológicas y religiosas, constituyen el núcleo duro de la cultura, que éstas no cambian fácilmente aunque los pueblos queden sometidos a fuertes procesos de asimilación, integración y etnocidio.
Esa cosmovisión, y la propia experiencia vital guaraní, sugieren una íntima vinculación y convivencia entre los mbya y la selva paranaense (o atlántica), tradicional hábitat de los grupos y pueblos guaraníes desde hace casi 2.000 años. Aquí la distinción “occidental” entre naturaleza y cultura no parece pertinente. Para Bartolomé, en su lugar hay que pensar en el valor central que ocupa la noción de reciprocidad en la articulación indígena con sus territorios “que regula la relación de los seres humanos con la naturaleza de la misma manera que norma las relaciones entre los miembros de una sociedad (272-273)”. La especial relación con el monte también se manifiesta en el lenguaje sobre los seres que la habitan, el cual constituye una extensión del lenguaje de parentesco, como cuando llaman a la abeja “mi hermana”, lo que nos lleva al título del libro, “parientes de la selva”.
De todas maneras, la estrecha relación de los mbyá con el hábitat de la selva excede, no obstante, la noción antropológica de reciprocidad. Puede pensarse que ka’aguy (naturaleza) se opone a tekoa (comunidad) como un espacio no humano se distingue del claro de la aldea (Cebolla Badie 2011). No obstante, la noción mbya de naturaleza muestra una complejidad mayor mostrándose como un espacio donde interactúan hombres, animales, espíritus y dueños y almas que no son privativas solo de los humanos. Pero especialmente, porque entre ka’aguy y tekoa, como entre las propias personas, media el espacio simbólico de los nombres sagrados, núcleo duro de su cultura (Acuña 2009, 2011). En este sentido resulta imposible entender las taxonomías y clasificaciones indígenas de la naturaleza y, de manera más específica, “la relación de los indígenas con los seres que habitan la selva sin conocer sus historias míticas (Cebolla Badie 2011)”. Los mitos constituyen ordenadores del presente, y median tanto entre las generaciones –como en la caso de la ceremonia del ñemongarai o “bautismo” de los niños – como entre los hombres y los animales que se cazan, a través del permiso que debe pedírseles a los dueños de los lugares. En este sentido, las nociones culturales de salud y enfermedad traducen reglas de conducta que deben seguirse respecto de la selva y que se apoyan en los mitos que hablan de ella, vinculándose “con el mayor o menor cumplimiento de las nociones sociales que deben guiar las relaciones de los seres humanos entre sí y con su medioambiente (286)”.
Pero si la norma religiosa indica el núcleo duro de la cultura, es también un mundo ideal , y por esta razón la segunda parte del libro está orientada a describir la situación de los mbya en la actualidad, en su diálogo con la sociedad y cultura nacionales. En este sentido, resulta esencial preguntarse a través de qué mecanismos y lógicas sociales un conjunto de aldeas dispersas, distribuidas en tres países distintos, llegan a constituir un pueblo. Aquí resulta importante destacar tanto los lazos históricos de parentesco que van confirmando redes de distintas escalas donde circulan personas y saberes mbya, como el ineludible papel del lenguaje, pero fundamentalmente debe considerarse la reactualización periódica de los fundamentos míticos a través de los rituales, que conectan la vida cotidiana con los fundamentos culturales del ser mbya. Otro factor de gran importancia lo constituye la autonomía de la familia ampliada, “la unidad parental, social, económica, política y cultural, capaz de producir y reproducir la vida colectiva guaraní (304)”.
En su nueva relación con la sociedad nacional, el hecho destacado y más preocupante está constituido por la vertiginosa desforestación de la selva paranaense, tradicional hábitat que les permitió a los mbya, hasta no hace muchas décadas, controlar su propio desarrollo cultural y social. En este sentido, el llamado de atención recae en la sociedad nacional, la cual debe aprender a convivir con la diferencia cultural y asegurar la protección de las condiciones que permiten la reproducción de esta diferencia. En el mismo sentido, el Estado debería de abstenerse de intervenir en los modos nativos de elección de las autoridades, ya que éstas se encuentran íntimamente relacionadas con la experiencia colectiva mbya de relacionamiento con el otro, factor fundamental en la conservación de su identidad y tradiciones propias.
(*)Artículo publicado en "Revista Fri(x)iones -entre el psicoanálisis y la cultura-" Nº 1. Posadas. 2011.
(**)A modo de reseña de Parientes de la selva. Los guaraníes mbya de la Argentina, Miguel Alberto Bartolomé, CEADUC, Asunción, 2009, 463 págs.
(***) Ricardo Fava: Antropólogo (Universidad de Buenos Aires). Director del Centro de Derechos Humanos de la Universidad Nacional de Lanús y Profesor Adjunto de la misma universidad. Candidato a magíster en Antropología Social (IDES-IDAES/UNSAM). ricardofava@yahoo.com.ar
Referencias
Acuña, Enrique La Bruma – Tatachiná (film), guión y dirección de Enrique Acuña, producción Ojo equívoco, 82 minutos, 2009.
Acuña, Enrique “Un niño (guaraní) a muerto”, en Revista Conceptual, Nº 10, La Plata, 2009.
Acuña, Enrique “Las divinas palabras –el caso, el ritual, el mito–“, en Revista Posdatas, Nº 5, Ed. La Plata, octubre 2011.
Bartolomé, Miguel Alberto “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp.: 161-184.
Bartolomé, Miguel Alberto Parientes de la selva. Los guaraníes mbya de la Argentina, CEADUC, Asunción, 2009.
Cadogán, León Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, CEADUC, Asunción, 1997.
Cebolla Badie, Marilyn Ta’y ñemboarái. La miel en la cultura mbya-guaraní, Barcelona, 2005.
Cebolla Badie, Marylin “El concepto de Ka’aguy o ‘naturaleza’ en la cultura mbya guaraní”, Ponencia presentada en el Seminario Permanente del Centro de Antropología Social del IDES, 2011.
Acuña, Enrique “Un niño (guaraní) a muerto”, en Revista Conceptual, Nº 10, La Plata, 2009.
Acuña, Enrique “Las divinas palabras –el caso, el ritual, el mito–“, en Revista Posdatas, Nº 5, Ed. La Plata, octubre 2011.
Bartolomé, Miguel Alberto “La situación de los Guaraníes (Mbya) de Misiones (Argentina)”, en Suplemento Antropológico de la Revista del Ateneo Paraguayo, Asunción, vol. 4, nº 2, 1969, pp.: 161-184.
Bartolomé, Miguel Alberto Parientes de la selva. Los guaraníes mbya de la Argentina, CEADUC, Asunción, 2009.
Cadogán, León Ayvu Rapyta. Textos míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá, CEADUC, Asunción, 1997.
Cebolla Badie, Marilyn Ta’y ñemboarái. La miel en la cultura mbya-guaraní, Barcelona, 2005.
Cebolla Badie, Marylin “El concepto de Ka’aguy o ‘naturaleza’ en la cultura mbya guaraní”, Ponencia presentada en el Seminario Permanente del Centro de Antropología Social del IDES, 2011.
Notas
(1) Incluye a los pueblos o grupos étnicos Mbya Guaraní, los Paĩ-Tavyterã, y los Ava-Guaraní (o Avá Katú Eté). Algunos estudios recientes incluyen entre los guaraníes a los Ache-Guayakí (66-75)”. El autor realizó su trabajo de campo principalmente en la década de los 70 y 80 –con un retorno a la provincia hacia 2008 donde realizó entrevistas con líderes mbya–. También trabajó junto a los Avá Katú Eté de Paraguay.
(2) Como expresa el autor, su “primera relación con los mbya de Misiones se estableció de manera un tanto sorpresiva, cuando en 1967, tomé contacto con una aldea en las cercanías de la localidad de Alba Posse en el Alto Uruguay, cuando realizaba unas exploraciones arqueológicas (27)”.
(3) En este trabajo Bartolomé corrige algunas aseveraciones previas, por ejemplo Bartolomé (1969), donde databa los primeros poblamientos mbya en la provincia de Misiones en el siglo XIX, producto de migraciones desde el Paraguay. En esta oportunidad, el autor explica que en aquella opinión había una confusión entre el territorio conocido por el Estado y las selvas orientales, hábitat conocido como selva paranaense o atlántica, la cual se extendía por los territorios de los actuales Brasil, Paraguay y la provincia de Misiones, y la cual estaba habitada por distintas parcialidades guaraníes, entre ellas los mbya, especialmente aquellas que eludieron y resistieron el influjo misionero.
(4) Y otros, véase Cebolla Badie (2005).
(5) En especial Cadogán (1997).
(6) Puede entenderse a la etnogénesis como un proceso o dinámica social que implica el surgimiento, reestructuración o reaparición de un grupo étnico (84)”.
(7) “El Pueblo Mbya, como toda colectividad de ‘elegidos’, puede ser quizás acusado de un cierto ‘fundamentalismo religioso’, aunque tolerante y no impositivo, pero gracias a ello han resistido a todos los intentos etnocidas derivados de la evangelización y de las políticas integracionistas (13)”.
(8) Aspectos esenciales de estas representaciones colectivas y mitos son compartidos por otros pueblos guaraníes que han adoptado el cristianismo o fueron recluidos en las misiones. Por otra parte, como señala Cebolla Badie (2005) respecto de su trabajo sobre la miel en la cultura mbya, “a lo largo de esta investigación he vuelto a recoger información que se corresponde perfectamente con los datos recopilados por León Cadogán en sus trabajos con los mbyà a mediados del siglo pasado”.
(9) Como expresa Acuña (2011) en esta antiquísima ceremonia secreta “confluyen tanto la bendición de los frutos y semillas, ligadas a la fertilidad de la tierra, como de la imposición del nombre secreto a un niño cuando accede al mundo vital de las almas parlantes (…)
El oculto ritual del Ñemongarai es una bendición propia de los seres de la naturaleza (Ka` aguy), que aquí se confunde con lo propio de la costumbre de la aldea (tekoha). Esta articulación y no oposición entre ambas, es gracias a la palabra que separa la cosa, dando lugar a otra ontología que no la nuestra.
‘Fluye del árbol la palabra’ es título de un libro de León Cadogán, canto que dice bien sobre esa operación de verso y reverso entre Natura-cultura. Es que el árbol parlante segrega en su savia la sabiduría de una lengua que designa al ser en la tierra pero con una ‘reciprocidad’ tanto en la tierra, y es la comunidad como en el otro cielo. El nombre revitaliza, tanto que ‘aquellos que no hallan en este mundo pueden morir’. El designador de la naturaleza se culturaliza, de modo que el mbya establece un parentesco (mitológicas, Lévi-Strauss) con su hábitat, al extremo que este lo habita como un lenguaje”.
(10) Como señala Cebolla Badie (2011) “habría, de este modo, una suerte de ‘negociación’ constante para poder obtener piezas de caza que tiene su inicio en el pedido respetuoso y humilde, tal como lo prescribe la religiosidad mbya, de los seres humanos a los dioses, luego de éstos tratarían con los ‘dueños’, ordenándoles que otorguen cierta cantidad de presas, finalmente los dueños liberan animales en lugares específicos de la selva y éstos se vuelven presas y alimentos de los hombres”.
(11) Lidio Villalba, yvyra ‘icha –ayudante del opyguá– de la aldea de Pindó Poty, expresa en el documental La Bruma que “un pedacito de piedra es una enfermedad. Algunos dueños de los espíritus que no quieren que
nosotros pasemos, pueden tirar una piedra para enfermar (…) En la tierra cada cosa tiene un dueño, por ejemplo, el arroyo o los árboles, por eso tenemos que pedir a sus dueños antes de cortarlos”.
(12) En términos metodológicos, Bartolomé indica que Cadogán “se dedicaba más a la entrevista con informantes especiales, es decir intelectuales nativos muy calificados, que a convivir y participar en la vida social”. De ahí que su trabajo “se aproxima más a los modelos ideales –conceptuales– de las prácticas culturales que a las mismas prácticas (27)”.
(2) Como expresa el autor, su “primera relación con los mbya de Misiones se estableció de manera un tanto sorpresiva, cuando en 1967, tomé contacto con una aldea en las cercanías de la localidad de Alba Posse en el Alto Uruguay, cuando realizaba unas exploraciones arqueológicas (27)”.
(3) En este trabajo Bartolomé corrige algunas aseveraciones previas, por ejemplo Bartolomé (1969), donde databa los primeros poblamientos mbya en la provincia de Misiones en el siglo XIX, producto de migraciones desde el Paraguay. En esta oportunidad, el autor explica que en aquella opinión había una confusión entre el territorio conocido por el Estado y las selvas orientales, hábitat conocido como selva paranaense o atlántica, la cual se extendía por los territorios de los actuales Brasil, Paraguay y la provincia de Misiones, y la cual estaba habitada por distintas parcialidades guaraníes, entre ellas los mbya, especialmente aquellas que eludieron y resistieron el influjo misionero.
(4) Y otros, véase Cebolla Badie (2005).
(5) En especial Cadogán (1997).
(6) Puede entenderse a la etnogénesis como un proceso o dinámica social que implica el surgimiento, reestructuración o reaparición de un grupo étnico (84)”.
(7) “El Pueblo Mbya, como toda colectividad de ‘elegidos’, puede ser quizás acusado de un cierto ‘fundamentalismo religioso’, aunque tolerante y no impositivo, pero gracias a ello han resistido a todos los intentos etnocidas derivados de la evangelización y de las políticas integracionistas (13)”.
(8) Aspectos esenciales de estas representaciones colectivas y mitos son compartidos por otros pueblos guaraníes que han adoptado el cristianismo o fueron recluidos en las misiones. Por otra parte, como señala Cebolla Badie (2005) respecto de su trabajo sobre la miel en la cultura mbya, “a lo largo de esta investigación he vuelto a recoger información que se corresponde perfectamente con los datos recopilados por León Cadogán en sus trabajos con los mbyà a mediados del siglo pasado”.
(9) Como expresa Acuña (2011) en esta antiquísima ceremonia secreta “confluyen tanto la bendición de los frutos y semillas, ligadas a la fertilidad de la tierra, como de la imposición del nombre secreto a un niño cuando accede al mundo vital de las almas parlantes (…)
El oculto ritual del Ñemongarai es una bendición propia de los seres de la naturaleza (Ka` aguy), que aquí se confunde con lo propio de la costumbre de la aldea (tekoha). Esta articulación y no oposición entre ambas, es gracias a la palabra que separa la cosa, dando lugar a otra ontología que no la nuestra.
‘Fluye del árbol la palabra’ es título de un libro de León Cadogán, canto que dice bien sobre esa operación de verso y reverso entre Natura-cultura. Es que el árbol parlante segrega en su savia la sabiduría de una lengua que designa al ser en la tierra pero con una ‘reciprocidad’ tanto en la tierra, y es la comunidad como en el otro cielo. El nombre revitaliza, tanto que ‘aquellos que no hallan en este mundo pueden morir’. El designador de la naturaleza se culturaliza, de modo que el mbya establece un parentesco (mitológicas, Lévi-Strauss) con su hábitat, al extremo que este lo habita como un lenguaje”.
(10) Como señala Cebolla Badie (2011) “habría, de este modo, una suerte de ‘negociación’ constante para poder obtener piezas de caza que tiene su inicio en el pedido respetuoso y humilde, tal como lo prescribe la religiosidad mbya, de los seres humanos a los dioses, luego de éstos tratarían con los ‘dueños’, ordenándoles que otorguen cierta cantidad de presas, finalmente los dueños liberan animales en lugares específicos de la selva y éstos se vuelven presas y alimentos de los hombres”.
(11) Lidio Villalba, yvyra ‘icha –ayudante del opyguá– de la aldea de Pindó Poty, expresa en el documental La Bruma que “un pedacito de piedra es una enfermedad. Algunos dueños de los espíritus que no quieren que
nosotros pasemos, pueden tirar una piedra para enfermar (…) En la tierra cada cosa tiene un dueño, por ejemplo, el arroyo o los árboles, por eso tenemos que pedir a sus dueños antes de cortarlos”.
(12) En términos metodológicos, Bartolomé indica que Cadogán “se dedicaba más a la entrevista con informantes especiales, es decir intelectuales nativos muy calificados, que a convivir y participar en la vida social”. De ahí que su trabajo “se aproxima más a los modelos ideales –conceptuales– de las prácticas culturales que a las mismas prácticas (27)”.
Captar las formas de lo indefinido -entrevista al pintor Zygmunt Kowalski-
El día 21 de diciembre falleció Zigmunt Kowalski. A modo de homenaje reproducimos aquí la entrevista que el pintor gentilmente concediera a la revista Fri(x)iones-entre el psicoanálisis y la cultura- en el mes de octubre de 2011 y que fuera publicada en el Nº 1 de dicha revista.
¿Cómo llega usted al arte?
Habrá sido un destino, yo en realidad no quería ser pintor, yo estudiaba idiomas. Me gustaba tener algo que ver con los idiomas; es así que en Polonia estudié francés y en Alemania aprendí alemán.
Asistí a la escuela de traductores de Bavaria en donde estudié inglés, ruso pero algo siempre me empujó hacia la pintura y de ahí ya me gustaba la pintura, tal es así que recuerdo que cuando era chico e iba a la escuela primaria me levantaba un poco antes para dibujar y después algunos compañeros me pedían dibujos a cambio de una entrada para el cine.
O sea que había una ganancia extra por hacer arte
Es que toda la guerra no hice nada, no podía; sólo después de la guerra, cuando estuve en Alemania -precisamente en Heidelberg- me ubiqué en un cuartel general de Las Naciones Unidas para refugiados
¿Usted se instaló allí? ¿Qué hacía?
Como sabía varios idiomas, me emplearon para trabajar medio día hasta que conocí un muchacho polaco al que le gustaba la pintura y empezó a estudiar en una localidad a 10 km de Heidelberg y como él no andaba muy bien con el idioma alemán, me pedía que le traduzca un libro hasta que finalmente me dice: “¿Por qué no probas la pintura?” y así salimos a pintar y entré yo también.
Cuando la guerra terminó no había nada realmente bien constituido aunque a pesar de eso estuve en una escuela de arte dos años y medio a la que asistía por las tardes ya que mi trabajo era por las mañanas.
¿Cuál era su ocupación en ese tiempo?
Allá estaba en la oficina de una organización para refugiados que se llamaba IROS y que fue creada para ubicar y dar empleo a toda la masa de extranjeros que trabajaban en la Alemania nazi. Como los alemanes mandaban a sus hombres al frente, necesitaban a alguien que trabaje. Estuve cinco años haciendo trabajos forzados: obligatoriamente trabajaba en una fábrica y cuando la bombardearon en el campo. Pero después que terminó la guerra la cuestión era qué hacer con todos los prisioneros y algunos heridos. Entonces de eso se encargaba esta organización.
Luego, antes de venir a Sudamérica trabajé en la oficina de migración canadiense y mandábamos gente a Canadá, a los que quería. A mí también me ofrecieron ir pero tenía mucho miedo del frío porque si iba a ir a algún lugar tendría que ser un sitio cálido.
De esa manera, todos los extranjeros que estaban en Alemania fueron ubicados en algún lado, es decir, o volvían a su patria o emigraban. Había muchas naciones que aceptaban a los inmigrantes como Chile, Venezuela, Paraguay pero menos Argentina. Yo no me animaba a pensar en América Latina porque en aquellos tiempos no tenía mucha visión de lo que era la región, no es como hoy.
¿Podemos decir que hoy la cuestión cultural se trata más bien del entrecruzamiento y que la gente tiene un conocimiento, como dice usted, al instante de lo que está pasando en otro lugar?
Claro, en aquel tiempo eso no sucedía. Los viajes en avión eran escasos. Después escribí cartas a Chile, Venezuela y Paraguay a pesar de no tener ninguna idea de lo que era Paraguay y qué iba a hacer ahí. Los que nos dieron albergue eran de una secta religiosa que hasta el día de hoy se encuentra en la zona del chaco paraguayo. Llegue a tierras guaraníes acompañado de gente de varios lugares, había lituanos, ucranianos, polacos. Sin embargo en Paraguay sólo quedé unos meses porque no me gustaba nada, la gente era buena pero la mayoría eran ingleses y alemanes, poco se hablaba castellano. Eso me parecía paradójico.
Entonces a Polonia no quise volver debido a que fue ocupada por la Unión Soviética que era un régimen también comunista. Además, tampoco sabía nada de mi familia, si vivían o no. Mi padre, recuerdo, fue muy herido durante la guerra en el `42. Entonces mi opción fue emigrar a algún lado y así vine a Misiones. Debo decir que durante los seis meses que estuve en Paraguay observé los restos de la revolución, el clima que se vivía y los agujeros en las paredes a causa del impacto de las balas.
¿Cómo llega a la Argentina?
Lo hago en forma clandestina, no tenía documento ni pasaporte y no me acuerdo si los perdí o me los quitaron. Desembarqué en la Laguna San José y sólo tenía siete pesos en mi bolsillo, lo que en ese momento equivalía a un dólar. Observé que el lugar era chico, que todo el mundo se conocía, había mucho trabajo y como no tenía oficio y no sabía el castellano me aceptaron como ayudante en un taller de electromecánica con lo cual eso me permitía ganar algo de plata para pagar la pensión.
Me acuerdo que el gobierno emitió un decreto por el cual todos los indocumentados podían arreglar su situación y así obtuve mi cédula que me convertía en un ciudadano legal; con el tiempo obtuve la ciudadanía
Me casé, tuve a mis hijos Víctor y Alejandro y me dediqué a la pintura aunque me tropecé con alguien que no estaba en la pintura pero que influyó para que sí lo hiciera, esa era mi señora. Ella decoraba vestidos y tortas y yo la ayudaba hasta que finalmente me dijo: “hacélo vos que te sale mejor”. Así empecé a pintar mis primeros cuadritos de la selva.
¿Era la selva, el pueblo, la gente, su inspiración?, ya que en los retratos que usted pinta capta muy bien la costumbre, y la idiosincrasia del pueblo.
Yo estuve impactado con la naturaleza y sobre todo porque ella era muy diferente que en Europa. Los árboles gigantescos me impresionaban.
Una vez presenté mis cuadros en la vidriera de una marquería en el centro y ahí vendí mis primeros cuadros hasta que un periodista de El Territorio me propuso armar una exposición, mi primera muestra, en octubre de 1963.
¿Qué recuerdos tiene de esa primera vez?
Fue positivo porque yo necesitaba saber qué opina la gente sobre mis obras. Uno no pinta solo para uno mismo sino que lo hace para otras personas y evidentemente a muchos les gustó mi pintura, todavía tengo recortes de diarios de esa vez.
Esa fue mi entrada al arte de manera más formal si se quiere.
¿Tuvo contacto con otros pintores y conoció varios estilos?
Si, junto con otros pintores de acá hacíamos trabajos en conjunto y se respiraba una tendencia modernista, abstracta y de realismo. Yo, personalmente, pinto en óleo lo que veo y siento.
¿Se puede describir eso?
Se trata de observar y ser sensible a lo grandioso del paisaje. Creo que el pintor debe reflejar esa grandiosidad en su pintura, no es necesario que sea una copia sino el tema es recrear y hacer una pintura propia.
¿Podría decirse que en cada obra está puesta la subjetividad en juego?
La cuestión es recrear lo creado. Al pintar uno recrea y no se trata de perder la autenticidad sino que la pintura debe ser parecida a lo pintado pero de otra manera. Siempre la forma, los colores, la sombra y la ubicación son propios del que pinta.
Pintar no es copiar sino querer decir algo y lo que yo quiero decir no es más que mostrar el amor que siento por la naturaleza y afirmar que el hombre es parte de esa naturaleza, parte de una sola obra de Dios. Tiene que haber un cierto mensaje que en mi caso es un mensaje de paz a causa, creo, de los tiempos difíciles que hoy vivimos y de cosas como la violencia que a mi particularmente no me gusta, sobretodo porque en cinco años de guerra he visto cosas horribles. Quiero mostrar lo bello y hermoso que es admirar la naturaleza y que eso puede mejorar una vida.
Eso que usted tiene en su memoria como el recuerdo de lo penoso ¿hoy retorna en su pintura pero no sin sufrir una transformación?
Durante mucho tiempo sufría una especie de opresión de parte de la sociedad porque he sufrido mucho maltrato por no estar de acuerdo y no identificarme con el régimen nazi. Trato de pintar alegría aunque a veces no esté alegre porque creo que mi vida en el arte es la paz y la belleza. Nunca pinto violencia.
¿Qué piensa de nuestra cultura y de nuestra gente?
Pienso que hay mucha sensibilidad al arte y al verme pintar al natural. Yo pinto a partir de bocetos que me sirven de base a pesar de que entre el boceto y la obra hay mucha distancia. Retrato sobre la vida de la gente y siempre digo que la pintura es complicada porque no existe el “dos por dos son cuatro”.
La gente me indicaba siempre algo que yo no veía del paisaje, por ejemplo la tristeza o la alegría y desde entonces creo que primero uno ve lo material y luego se percibe el alma y el carácter de un paisaje. Se debe captar a través de las formas ese algo indefinido que flota y para eso se requiere nacer con alguna sensibilidad, sino no sería arte si no se puede captar eso que envuelve todo y dice cosas no directamente. Se trata de una impronta, de ese punto final donde se ve esa alma que flota. Por eso la gente a veces no entiende ni la música ni el arte.
No creo que pueda enseñar cómo pintar sino que sólo digo que hay que pintar lo que uno siente y lo debe hacer cada vez mejor.
(*) Entrevista realizada por Carlos Wall.
Captar las formas de lo indefinido
-entrevista al pintor Zygmunt Kowalski- (*)
-entrevista al pintor Zygmunt Kowalski- (*)
"Se debe captar a través de las formas ese algo indefinido que flota y para eso se requiere nacer con alguna sensibilidad, sino no sería arte si no se puede captar eso que envuelve todo y dice cosas no directamente"
(Zygmunt Kowalski, Posadas 2011)
(Zygmunt Kowalski, Posadas 2011)
¿Cómo llega usted al arte?
Habrá sido un destino, yo en realidad no quería ser pintor, yo estudiaba idiomas. Me gustaba tener algo que ver con los idiomas; es así que en Polonia estudié francés y en Alemania aprendí alemán.
Asistí a la escuela de traductores de Bavaria en donde estudié inglés, ruso pero algo siempre me empujó hacia la pintura y de ahí ya me gustaba la pintura, tal es así que recuerdo que cuando era chico e iba a la escuela primaria me levantaba un poco antes para dibujar y después algunos compañeros me pedían dibujos a cambio de una entrada para el cine.
O sea que había una ganancia extra por hacer arte
Es que toda la guerra no hice nada, no podía; sólo después de la guerra, cuando estuve en Alemania -precisamente en Heidelberg- me ubiqué en un cuartel general de Las Naciones Unidas para refugiados
¿Usted se instaló allí? ¿Qué hacía?
Como sabía varios idiomas, me emplearon para trabajar medio día hasta que conocí un muchacho polaco al que le gustaba la pintura y empezó a estudiar en una localidad a 10 km de Heidelberg y como él no andaba muy bien con el idioma alemán, me pedía que le traduzca un libro hasta que finalmente me dice: “¿Por qué no probas la pintura?” y así salimos a pintar y entré yo también.
Cuando la guerra terminó no había nada realmente bien constituido aunque a pesar de eso estuve en una escuela de arte dos años y medio a la que asistía por las tardes ya que mi trabajo era por las mañanas.
¿Cuál era su ocupación en ese tiempo?
Allá estaba en la oficina de una organización para refugiados que se llamaba IROS y que fue creada para ubicar y dar empleo a toda la masa de extranjeros que trabajaban en la Alemania nazi. Como los alemanes mandaban a sus hombres al frente, necesitaban a alguien que trabaje. Estuve cinco años haciendo trabajos forzados: obligatoriamente trabajaba en una fábrica y cuando la bombardearon en el campo. Pero después que terminó la guerra la cuestión era qué hacer con todos los prisioneros y algunos heridos. Entonces de eso se encargaba esta organización.
Luego, antes de venir a Sudamérica trabajé en la oficina de migración canadiense y mandábamos gente a Canadá, a los que quería. A mí también me ofrecieron ir pero tenía mucho miedo del frío porque si iba a ir a algún lugar tendría que ser un sitio cálido.
De esa manera, todos los extranjeros que estaban en Alemania fueron ubicados en algún lado, es decir, o volvían a su patria o emigraban. Había muchas naciones que aceptaban a los inmigrantes como Chile, Venezuela, Paraguay pero menos Argentina. Yo no me animaba a pensar en América Latina porque en aquellos tiempos no tenía mucha visión de lo que era la región, no es como hoy.
¿Podemos decir que hoy la cuestión cultural se trata más bien del entrecruzamiento y que la gente tiene un conocimiento, como dice usted, al instante de lo que está pasando en otro lugar?
Claro, en aquel tiempo eso no sucedía. Los viajes en avión eran escasos. Después escribí cartas a Chile, Venezuela y Paraguay a pesar de no tener ninguna idea de lo que era Paraguay y qué iba a hacer ahí. Los que nos dieron albergue eran de una secta religiosa que hasta el día de hoy se encuentra en la zona del chaco paraguayo. Llegue a tierras guaraníes acompañado de gente de varios lugares, había lituanos, ucranianos, polacos. Sin embargo en Paraguay sólo quedé unos meses porque no me gustaba nada, la gente era buena pero la mayoría eran ingleses y alemanes, poco se hablaba castellano. Eso me parecía paradójico.
Entonces a Polonia no quise volver debido a que fue ocupada por la Unión Soviética que era un régimen también comunista. Además, tampoco sabía nada de mi familia, si vivían o no. Mi padre, recuerdo, fue muy herido durante la guerra en el `42. Entonces mi opción fue emigrar a algún lado y así vine a Misiones. Debo decir que durante los seis meses que estuve en Paraguay observé los restos de la revolución, el clima que se vivía y los agujeros en las paredes a causa del impacto de las balas.
¿Cómo llega a la Argentina?
Lo hago en forma clandestina, no tenía documento ni pasaporte y no me acuerdo si los perdí o me los quitaron. Desembarqué en la Laguna San José y sólo tenía siete pesos en mi bolsillo, lo que en ese momento equivalía a un dólar. Observé que el lugar era chico, que todo el mundo se conocía, había mucho trabajo y como no tenía oficio y no sabía el castellano me aceptaron como ayudante en un taller de electromecánica con lo cual eso me permitía ganar algo de plata para pagar la pensión.
Me acuerdo que el gobierno emitió un decreto por el cual todos los indocumentados podían arreglar su situación y así obtuve mi cédula que me convertía en un ciudadano legal; con el tiempo obtuve la ciudadanía
Me casé, tuve a mis hijos Víctor y Alejandro y me dediqué a la pintura aunque me tropecé con alguien que no estaba en la pintura pero que influyó para que sí lo hiciera, esa era mi señora. Ella decoraba vestidos y tortas y yo la ayudaba hasta que finalmente me dijo: “hacélo vos que te sale mejor”. Así empecé a pintar mis primeros cuadritos de la selva.
¿Era la selva, el pueblo, la gente, su inspiración?, ya que en los retratos que usted pinta capta muy bien la costumbre, y la idiosincrasia del pueblo.
Yo estuve impactado con la naturaleza y sobre todo porque ella era muy diferente que en Europa. Los árboles gigantescos me impresionaban.
Una vez presenté mis cuadros en la vidriera de una marquería en el centro y ahí vendí mis primeros cuadros hasta que un periodista de El Territorio me propuso armar una exposición, mi primera muestra, en octubre de 1963.
¿Qué recuerdos tiene de esa primera vez?
Fue positivo porque yo necesitaba saber qué opina la gente sobre mis obras. Uno no pinta solo para uno mismo sino que lo hace para otras personas y evidentemente a muchos les gustó mi pintura, todavía tengo recortes de diarios de esa vez.
Esa fue mi entrada al arte de manera más formal si se quiere.
¿Tuvo contacto con otros pintores y conoció varios estilos?
Si, junto con otros pintores de acá hacíamos trabajos en conjunto y se respiraba una tendencia modernista, abstracta y de realismo. Yo, personalmente, pinto en óleo lo que veo y siento.
¿Se puede describir eso?
Se trata de observar y ser sensible a lo grandioso del paisaje. Creo que el pintor debe reflejar esa grandiosidad en su pintura, no es necesario que sea una copia sino el tema es recrear y hacer una pintura propia.
¿Podría decirse que en cada obra está puesta la subjetividad en juego?
La cuestión es recrear lo creado. Al pintar uno recrea y no se trata de perder la autenticidad sino que la pintura debe ser parecida a lo pintado pero de otra manera. Siempre la forma, los colores, la sombra y la ubicación son propios del que pinta.
Pintar no es copiar sino querer decir algo y lo que yo quiero decir no es más que mostrar el amor que siento por la naturaleza y afirmar que el hombre es parte de esa naturaleza, parte de una sola obra de Dios. Tiene que haber un cierto mensaje que en mi caso es un mensaje de paz a causa, creo, de los tiempos difíciles que hoy vivimos y de cosas como la violencia que a mi particularmente no me gusta, sobretodo porque en cinco años de guerra he visto cosas horribles. Quiero mostrar lo bello y hermoso que es admirar la naturaleza y que eso puede mejorar una vida.
Eso que usted tiene en su memoria como el recuerdo de lo penoso ¿hoy retorna en su pintura pero no sin sufrir una transformación?
Durante mucho tiempo sufría una especie de opresión de parte de la sociedad porque he sufrido mucho maltrato por no estar de acuerdo y no identificarme con el régimen nazi. Trato de pintar alegría aunque a veces no esté alegre porque creo que mi vida en el arte es la paz y la belleza. Nunca pinto violencia.
¿Qué piensa de nuestra cultura y de nuestra gente?
Pienso que hay mucha sensibilidad al arte y al verme pintar al natural. Yo pinto a partir de bocetos que me sirven de base a pesar de que entre el boceto y la obra hay mucha distancia. Retrato sobre la vida de la gente y siempre digo que la pintura es complicada porque no existe el “dos por dos son cuatro”.
La gente me indicaba siempre algo que yo no veía del paisaje, por ejemplo la tristeza o la alegría y desde entonces creo que primero uno ve lo material y luego se percibe el alma y el carácter de un paisaje. Se debe captar a través de las formas ese algo indefinido que flota y para eso se requiere nacer con alguna sensibilidad, sino no sería arte si no se puede captar eso que envuelve todo y dice cosas no directamente. Se trata de una impronta, de ese punto final donde se ve esa alma que flota. Por eso la gente a veces no entiende ni la música ni el arte.
No creo que pueda enseñar cómo pintar sino que sólo digo que hay que pintar lo que uno siente y lo debe hacer cada vez mejor.
(*) Entrevista realizada por Carlos Wall.
"Arroyo entre helechos" de Zigmunt Kowalski
Imagen cedida por el autor para ilustración de la difusión de la Conferencia "¿Qué es el inconsciente? La interpretación de los sueños", dictada por Christian Gómez en el marco del ciclo Cuatro conferencias sobre el malestar en nuestra cultura. Oberá, 24 de junio de 2011.
Invitación: XVII Coloquio anual de la Aplp - La demanda de formación en psicoanálisis -Lo que no se enseña-
XVII COLOQUIO
Asociación de Psicoanálisis de La Plata
La demanda de formación en psicoanálisis
-Lo que no se enseña-
Viernes 2 de diciembre, 2011
Sede de la APLP: Calle 1 Nº 718, Ciudad de La Plata
16 hs. Apertura
Organizadores: Leticia Garcia, Mariangeles Alonso, Karina Gomez, Sebastián Ferrante.
16.30 hs: Instituto y Escuela: la localización argentina
* La verdad de una parodia: la Escuela de Masotta. Pablo Fernández
* El extraordinario joke freudiano. Romina Torales
* Los laicos del futuro anterior. Christian Gomez
* El psicoanálisis en la Argentina de los años sesenta. Gabriela Terre
Discute: Patricia Iribarren
18 hs. Análisis, control y enseñanzas… del síntoma
* Enseñanza de una política. Carolina Sanguinetti
* La experiencia del control. Laura Arroyo
* Hacerse del gusto analítico. Gabriela Rodríguez
* Escisiones formativas. Daniela Ward
Discute: Ivan Pelitti
Coffee Break
19.30 hs. Caminos en el bosque analítico
*Aprender a leer. Cecilia Fasano
* La autoridad en la formación de los analistas. Fátima Aleman
* Tropiezos, encuentros y derivaciones. Marcelo Ale
Discute: Ana Gutierrez
21 hs. Presentación de las revistas Conceptual Nº 12 y Fri(x)iones Nº 1
* Christian Gomez (Asociación de Psicoanálisis de Misiones)
* Verónica Ortiz (Instituto Oscar Masotta, San Fernando)
* Ricardo Fava (Universidad Nacional de Lanús)
* Daniela Gaviot (Instituto Oscar Masotta, Bahia Blanca)
Coordina: Germán Schwindt
* Intervención: Lacan, los analistas y los asnos. Enrique Acuña
22 hs. ****Brindis musical (en la sede de la APLP –calle 1 Nº 718-)
www.aplp.org.ar
Revista FRI(X)IONES. Nº 1 -Sumario & Staff-
Revista
F R I (X) I O N E S
-entre el psicoanálisis y la cultura-
Año 1. Nº 1 Primavera 2011
EDITORIAL
Editorial, por Christian Gómez
CIUDADES
La invención del analista o la suspensión del buen gusto por Germán García
Tribulaciones de Macedonio-autor por Ana Camblong
El sillón fuera de contexto por Martha Bordenave
El arte como política de lo real por Malena Teijeiro
El tiempo de vivir, tiempo de recordar por Mara Vacchetta
Posadas des-memorial por Teresa Warenycia
EXPERIENCIAS
Extrañeza y extimidad por Enrique Acuña
Una nota de lectura sobre el estilo antitrágico por César Mazza
Cuando las etiquetas se despegan por Marcelo Ale
¿Qué nombran las adicciones? El sujeto y el goce por Fernando Kluge
¿Qué encierra el objeto de arte? La mirada como real por Lorena Danieluk
HUELLAS
El normal medicado por Germán Schwindt
La ética del psicoanálisis por María Isabel D'Andrea
Psicoanálisis y salud mental: políticas de lo posible por Germán Britch
La ley, el sujeto y el goce por Marcela Romero
Psicoanálisis: historia y política por Rodrigo Cibils
Subjetividad y juventud encarnacena por Dolly Sosa
Sobre la actualidad de la psicosis y sus tratamientos por Julieta Ríos
LETRA CHICA
Ese silencioso sonido solitario por Leticia García
El derecho y el revés por Claudia Espínola
Vida de Lacan por Carlos Wall
Pasión y encanto en la experiencia analítica por Germán Tor
Sobre políticas y publicaciones por Adriana Gómez
Selva, cultura y las palabras-alma por Ricardo Fava
CUENTA GOTAS
Captar las formas de lo indefinido. Entrevista al pintor Zygmunt Kowalsky
Literatura regional e identidad por Luis Angel Larraburu
STAFF:
Asesor:
Enrique Acuña
Director:
Christian Gómez
Comité de edición:
Martha Bordenave
Adriana Gómez
Rodrigo Cibils
Claudia Fernández
Corresponsables:
Buenos Aires: Emilio Vaschetto
La Plata: Leticia García
Córdoba: César Mazza
Corrientes: María Isabel D'Andrea
Paraná: Marcela Romero
Resistencia: Julián Barreda
Encarnación: Dolly Sosa
Asunción: Mara Vacchetta
Literatura regional e identidad por Luis Angel Larraburu
STAFF:
Asesor:
Enrique Acuña
Director:
Christian Gómez
Comité de edición:
Martha Bordenave
Adriana Gómez
Rodrigo Cibils
Claudia Fernández
Corresponsables:
Buenos Aires: Emilio Vaschetto
La Plata: Leticia García
Córdoba: César Mazza
Corrientes: María Isabel D'Andrea
Paraná: Marcela Romero
Resistencia: Julián Barreda
Encarnación: Dolly Sosa
Asunción: Mara Vacchetta
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revistafrixiones@hotmail.com
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